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在这里，心与理的统一，便具体表现为理性的普遍性与意识的个体性之间的融合。

（《朱子语类》卷第十六，第385页）在朱子看来，无论对上之人还是下之人，都需要努力祛除昏蔽，复其明德。因为，若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。

（《四书章句集注》，第4页）也即，明德是本体，明明德是内圣之事，新民是末，是外王之事。朱子受其父及众老师尤其是李侗平实之教的影响，做学问非常笃实，极尊重文献，十分重视学术史和思想史，这从理性角度决定朱子不会轻改经文。如专利于上，急征横敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事!若此类，皆是不能絜矩。梁启超阐述的两重新之义不仅具有知识论意义，阐明了新的含义，可以帮助我们更好认识和把握新民说的核心要义。（《四书章句集注》，第6页）据此分析，新民的新字至少有两层意思：其一，从性质上看，新意味着革故鼎新，这是针对新民需要祛除旧污而言。

其三，从新民的态度角度看，朱子认为关键是要在苟字上下功夫，做到日新、日日新、又日新。综上所述，朱子认为亲民没有文献依据，新民则是更为合理的解释。意义关系上的存在，并不局限于审美意义上的对象，在广义上，它还包括天地万物以及人的存在，王阳明对此做了如下论说：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。

孟子曾有必有事焉（《孟子·公孙丑上》）之说，王阳明对此非常欣赏，并一再引述。与之相承，王阳明也一再肯定：意未有悬空的，必着事物。宽泛而言，事具有更广的概括性，涵盖了人类所做一切活动，而道就被视为体现于人类所做的这一切活动过程之中。王阳明的心学，也有别于学院性的思辨哲学。

在心与理的关系上，王阳明以心即理融合两者，由此，作为普遍法则和规范的理不再表现为独立于个体的外部存在，而个体意识也扬弃了本然的形态，获得了普遍的自觉形态。后来浙东学派代表人物章学诚，对这一观点作了进一步的发挥，提出六经皆史，特别强调道与事、道与气之间的关联问题，其思路也是从事出发去理解道，由此扬弃道所具有的形而上的思辨意味。

从哲学史上看，道家把社会的理性规范看成是对个体的束缚，要求绝圣弃智，亦即拒斥这种理性规范。从早年开始一直到中年、晚年，王阳明正是在参与各类事的过程中逐渐凝结成心学的基本观点。为善去恶以分辨善恶为前提，善恶的辨析又表现为知善知恶的过程，后者属广义之知。在这一意义上，道德行为和道德认识乃是相互关联的：道德行为（为善去恶）在逻辑上以道德认识（知善知恶）为前提。

在德性这一层面，问题不再限于知善知恶的分辨，而且蕴含更深沉的当然要求，知善，则同时好之如好好色，知恶，则恶之如恶恶臭，行善止恶皆自不容已。以孝而言，一个人的行为是不是可以看作孝，并不在于形式上如何做，而在于这种行为是不是以真切的德性为出发点，若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。但通过思辨的形式，也可以注意到其中包含值得关注的见解。当然，黄宗羲的这一说法已扬弃了王阳明对先天本体的预设，但其形成并非偶然，事实上，它可以视为王阳明从工夫上说本体这种进路的延续。

这里的灵明是指人的意识活动，所谓没有我的灵明便无天地万物，并不是说作为外部物理对象的存在完全取决于我的意识活动，而是指天地万物从本然或自在的存在进入意识，成为有意义的对象，这一过程离不开人的意识活动。一方面，王阳明注意到理作为普遍法则、规范，总是具有超越个体的一面。

相对于通过理气关系的辨析来理解世界而言，王阳明从心物关系上考察世界，着眼的并不是本然世界如何，也非以思辨的方式去构造一个超然于人的世界，而是考察对人呈现不同意义的世界，亦即关注于意义世界的建构。王阳明把良知作为人的内在准则，同时也从另一侧面肯定了德性对行为的引导。

具体而言，王阳明将事亲事君视为物的形态，事亲事君便可视为事的展开过程，其具体内容表现为道德、政治实践。从伦理学的角度来看，王阳明的良知说的重要意义之一，便在于为解决善如何可能提供了独特进路。从外在形式看，本体似乎玄之又玄，但其实际内容无非是意识的综合结构，而不是独立于工夫过程的超验实体。这种看法，把心的外化与社会的秩序化、理性化联系起来，从而与离理而言心可能导致的非理性化倾向保持了某种距离。与之相对，道德行为首先涉及的是做什么的问题。通过如上选择，志构成了从知善到行善的内在动力。

前者具有返身的指向：诚意主要面向自我本身。孟子谓‘必有事焉，是动静皆有事。

这种规范、法则是形而上层面的存在原理，相对于个体而言，具有外在和抽象的特点。在精神本体的理解上，王阳明似乎表现出两重性：从总的趋向来看，王阳明并没放弃对本体的先验设定，所谓从本体上说工夫，便体现了对本体的先天预设。

从心与理的关系来说，以上两种倾向至少在逻辑上隐含了各自的偏向。在谈到知恶与止恶关系时，王阳明便指出：一个人在做某种不道德的事时，他内在的良知并非对此一无所知，只是他不能致其良知，以致最后不免归于小人之列。

在肯定意之所在便是物的同时，王阳明又强调物即事也，亦即以事释物。有心俱是实，无心俱是幻，是从本体上说工夫。相对于单纯的知识，德性已超越了价值中立的特点，具有行善的内在定向。另一方面，他又从本体论、形而上的层面追溯存在本源，将世界还原为理：且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。

这样的理解过程往往带有思辨构造的意味：以理为本，主要涉及对人之外的本然对象的考察。王阳明以心即理这一命题讲心与理之间的融合，无疑具有思辨的性质。

这与朱熹所讲的静态的格物显然不同。按王阳明的理解，德性与外在概念性知识的区分主要在于，概念性的知识可以具有普遍性品格，但不一定限定于某一个体之中，而德性则总是与一定个体融合为一，后者不仅包含对当然的明觉，而且呈现为本体论意义上的存在品格和存在规定。

本体的如上解构固然扬弃了精神实体的超验性，但同时也略去了作为知行内在根据的意识结构。在真实的德性中，知善与行善已成为同一自我的相关方面。

当你看此花之时，此花的颜色就明亮起来。多少是有鉴于此，朱熹一再对禅宗以作用为性作出批评。关于学，他有一个类似定义的界说：是故以求能其事而言谓之学。无心俱是实，有心俱是幻。

从理学的衍化来看，关于心和物的关系或形而上层面对存在的考察来说，大概可区分为以张载为代表的基于气的理解和以程朱为代表的基于理的理解。知识本身在价值上具有中性的特点，既可助人行善，也可使之行恶。

志具有专一、恒定的品格，从而区别于一般偶然的意识。作为意之所在的物，与一般意义上的本然对象有所不同，属于已被人之意所作用的对象，或者说，是已经进入到意识之中的存在。

这种行善定向同时作为稳定的精神结构，引向与人同在的主体的人格，后者进一步决定着知和行的具体方向。这样的认识虽然不同于一般意义上的事实（实然）认知，但却仍以既成的现实（道德领域中的已有规范、准则、人伦关系等）为对象，从而与广义上的认识具有相通之处。